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Entrevista con Andrés Ortiz Osés
(Por Blanca Solares, UNAM, Mexico)


I. La tarea de "no dejar de dialogar con las fuentes oscuras", dice Paul Celan, corresponde al poeta, al arte. Pero este mismo principio subyace también en su aventura teorética cuando convoca en su escritura aquella "luminosa oscuridad" para pensar la exitencia. ¿Cómo podría definir el hilo conductor de su quehacer intelectual?
AOO. Toda existencia contiene una esencia cuasi secreta, y se trataría de secretarla o expresarla: esta es la labor de una hermenéutica profunda. Por eso me interesa lo oscuro más que lo claro, lo profundo más que lo superficial, lo implícito o implicado bajo lo explícito o explicado. Lo intrigante de un texto o contexto es lo no dicho, la captación del sentido latente, para lo que se precisa un acercamiento simbólico y no cósico; de aquí mi actitud casi surrealista, ya que trato de captar la realidad transversal, así pues lo surreal y sobreseído. Esto sobreseído es lo oculto u ocultado por la presuntuosa verdad racional desveladora(aletheia), la cual ignora que al levantar el velo nos topamos precisamente con el enigma o misterio, con lo interior o íntimo, con el corazón o alma invisible, con lo opaco y lo indecible en un lenguaje directo; de donde la necesidad de un lenguaje sugerente y mitopoético, metafórico y simbólico, pero también surreal para acceder a lo inconsciente y a la inconsciencia, así como a lo reprimido u oprimido( lo que podemos calificar de demónico,tabuizado o prohibido).
 
He aquí que ya desde mi infancia remota me resulta candente la necesidad de entender lo ininteligible, simbolizado en mi caso en la prematura muerte del padre a manos de un "loco". La interpretación oficial fue que un "maqui" antifascista había asesinado a un fascistoide, pero detrás había una versión diferenciada: mi padre era derechoso pero no tan fascista, ya que había evitado el previo encarcelamiento de su propio asesino izquierdoso, el cual a su vez sería izquierdista pero no tanto, ya que también asesinó a otras personas indiscriminadamente... En fin, aquí comienza mi proceso vital de hermeneutización sin fin hasta la fecha, intentando auscultar lo inédito.
 
II. Tal y como puede derivarse de su biografía intelectual la hermenéutica simbólica, como horizonte reflexivo de su obra, es el punto de llegada de un complejo proceso formativo y creativo que incluye entre otros a Amor Ruibal y Ortega, Teilhard y Heidegger, así como a Nietzsche y Platón, N.Cusa y Hegel, hasta encontrar la hermenéutica de H.G.Gadamer en la Centroeuropa contracultural de los años 60, empalmando precisamente a través de la Contracultura con C.G.Jung y el Círculo de Eranos(Bachofen como trasfondo, Eliade, Kerényi, Neumann, Durand,etc.).
AOO. Por una parte, conocí la cultura propia de mi contexto familiar clásico y tradicional, religioso y rural aunque culto o cultivado, pero también quise conocer a fondo la contracultura del otro en mí, es decir, de la izquierda marxiana, el criticismo racionalista y el existencialismo nihilista. Pues yo intentaba entender cómo había podido ocurrir la tragedia mentada, y por lo tanto debía captar la posición tanto del padre como la de su opositor radical, tanto el pensamiento tradicional como el antitradicional, ya que ambos se habían confrontado desgarradoramente en nuestra fratricida Guerra Civil. Y bien, conocí primero la asfixiante Escolástica filosófico-teológica cultivada por el nacionalcatolicismo en el franquismo medievalizante, así como también otras Escolásticas no menos dogmáticas como el propio comunismo real, el neopositivismo reductor o el existencialismo del absurdo, hasta que me "escapé" casi literalmente del extremo ámbito sudista a Centroeuropa en busca de salidas más centradas y menos extremas, ideológicas o sesgadas, más abiertas y comprehensoras, en definitiva más (re)mediadoras. Así fue como encontré tras buscarla intuitivamente a la Hermenéutica contemporánea, especialmente H.G.Gadamer y su obra magna "Verdad y método"(que yo mismo introduje en la Editorial Sígueme de Salamanca): en la Hermenéutica pude entrever el intento de diálogo cultural entre posturas diferentes en pro de una nueva síntesis humanista o rehumanizadora que tuviera en cuenta lo clásico y lo moderno, la tradición cultural y la contracultura convivida por mí in situ en los años 60 en el verde exuberante del Tirol austríaco.
 
Sin embargo, he de confesar que la Hermenéutica me interesó filosóficamente aunque no logró recubrir mi orfandad existencial, debido sin duda al racionalismo formalista propio de la filosofía europea. Por eso me acerqué con vehemencia juvenil a C.G.Jung y al fascinante Círculo de Eranos que operaba en la vecina Suiza, con el que colaboré en sus sesiones míticas a orillas del Lago Mayor. Cabría decir tragicómicamente que mi acercamiento a la Psicología profunda procedía de mi propia situación anímica, en la que yo me planteaba qué hacer simbólicamente con la figura de un problemático padre muerto... Recuérdese que el psiconálisis freudomarcusiano preconizaba el "matar" al padre, cosa que en mi caso no tenía sentido, por ello me adjunté al psiconálisis heterodoxo de Jung y socios, en el que se trataba de "matar" al padre pero simbólicamente, tratando de asumirlo críticamente. Aquí encontré efectivamente el engarce entre una Hermenéutica de la comprensión dialógica del otro y una Psicología de la asunción crítica de lo propio, lo que posteriormente desembocará en mi propia versión del "implicacionismo simbólico" como método de asimilación crítica de lo real a través de su transustanciación o metabolización.
 
III. Usted inicia su tarea con una trilogía hermenéutica que publica en los años 70: ¿se trata de una posición definida ya aquí o se realiza un cambio o mutación posterior?
AOO.En realidad, mi primera etapa es más teorética y hermenéutica que psicológica y antropológica. El paso de la primera a la segunda etapa se da precisamente en mi obra tan abigarrada "Comunicación y experiencia interhumana", en la que traspaso de la comunicación teórica a la experiencia vital, si se quiere de la teoría a la praxis, del concepto al símbolo y del lenguaje a la vida. Para entonces había conocido el amor, algo crucial que marca decisivamente, sobre todo a un escritor con el hueco afectivo procedente de la prematura muerte del padre( y poco después de la madre). Para mí comienza entonces la etapa en la que propiamente trato de expresar mi interioridad a través del otro, y viceversa, es decir, el proceso de decir y expresar la vivencia o experiencia que nos hace humanos(Erlebniswelt). El equilibrio entre la teoría y la praxis creo que se obtiene en mi posterior obra más sistemática titulada "Metafísica del sentido"(Universidad Deusto-Bilbao, 1989), en la se adjuntan lo metafísico y lo existencial a través de la mediación del simbolismo como suturador de escisiones.
 
IVa. El conjunto de su propuesta filosófico-hermenéutica se realiza como una interpretación del lenguaje de la cultura, especialmente del lenguaje de nuestra cultura en sus raíces psicoantropológicas:¿podría explicitar esta posición?
AOO. Según lo ya referido, mi experiencia de la vida se efectúa a través del choque entre culturas diferentes: capitalismo y marxismo, religión y secularidad, razón y vivencia. Pero para entonces yo ya tengo asumida una categoría central de Hegel - la de la Mediación(Vermittlung)- que yo reinterpreto como implicación y, más en concreto, como implicación de contrarios. Mi visión es ya ecuménica y (re)mediadora, de modo que para mí el auténtico lenguaje es interlenguaje, así como la auténtica cultura es intercultura. Ello significa que todo lenguaje y toda cultura refieren parcialmente el mundo del hombre y, por lo tanto, lo humano así expresado en diferentes perspectivas. Las cuales pueden/deben ser plurales pero no estrictamente incompatibles, ya que conforman o configuran la coexperiencia interhumana que nos es común. En efecto, el hombre es un animal realmente desvalido que trata de rehacerse simbólicamente: se trata pues de un animal hermenéutico y simbólico, cultural y proyectivo, (re)mediador de su inmediatez desnuda a través del revestimiento y transposición de la primigenia urdimbre afectiva(matricial) por la urdidumbre del sentido cultural convivido o compartido intersubjetivamente(fratrialmente).
 
IVb. Justamente en la Escuela de Jung se encuentra el intento por abordar una arquetipología del inconsciente colectivo a través del estudio de las urdimbres o estructuras simbólicas fundamentales de la vida humana, lo que requiere una reflexión interdisciplinar en torno a las ciencias humanas que Usted ubica en el horizonte de una hermenéutica cultural que integra la filosofía, la psicología profunda,la antropología y la mitología comparada:¿por qué se volvió Usted junguiano?
AOO. Encuentro en C.G. Jung y el Círculo de Eranos aquel intento por delinear las pautas o matrices culturales más relevantes que se encuentran en las diferentes culturas de la humanidad de un modo u otro, y que permite realizar una arquetipología general o universal. También encuentro en la Escuela de Jung el intento no ya colectivo sino individual por integrar los aspectos de la psique clásicamente rechazados por la versión oficial del psiconálisis freudoracionalista: lo irracional y la sombra, la negatividad y el mal, lo minorizado en uno mismo y los demás, lo complementario. Con ello se critica el perfeccionismo racionalista clásico, de carácter luminoso y heroico, en nombre de lo oscuro y compensatorio, de la complejidad salvadora de todo unilateralismo o extremismo.Ahora mi divisa es: Soy cómplice y nada mundano me es ajeno.
 
A partir de aquí propongo mi propio mito del héroe auténtico, el cual no es el que conquista agresivamente o aguerridamente al otro sino el que se conquista a sí mismo, así pues el que conquista su alma o interior, asumiendo por lo tanto paradójicamente el lado antiheroico tradicionalmente representado por el ánima cuasi femenina... Yo creo en efecto que nuestra civilización occidental sufre de una esquizoidad, consistente en la proyección de un heroísmo unilateral, patriarcal-masculinista y dualista que opone drásticamente el bien contra el mal, el arriba contra el abajo, la luz contra la oscuridad, el cielo contra el infierno, lo diurno contra lo nocturno, lo celeste frente a lo terrestre, el héroe contra el dragón o monstruo, Dios versus el diablo, etc. Lo cual no debe significar realizar ahora una inversión de este dualismo clásico, porque entonces nos encontramos con lo mismo desde el otro extremo. Se trataría pues no de enfrentarnos o confrontarnos de nuevo sino de afrontar novedosamente este dualismo, intentando coimplicar radicalmente los contrarios para su (re)mediación, la cual pasa por su desextremización, desdogmatización y desabolutización, es decir, por la relativización de su perversa lógica antihumana. Pues todo extremista es poco radical, reentendiendo el radicalismo como la radicación democrática de los opuestos, en donde la democracia radical comparece como la auténtica implicación de los contrarios.
 
Va. En la década de los 80 Usted realiza una trilogía antropológica dedicada a la cultura vasca, con la parcial colaboración de F.K.Mayr y E.Bornemann. Con ello funda Usted una antropología hermenéutica de amplios horizontes simbólicos, con el deseo intelectual de estudiar las "visiones del mundo" como mitologías o axiologías compartidas, disinguiendo tres cosmovisiones fundamentales: la cosmovisión matriarcal, la cosmovisión patriarcal y la cosmovisión fratriarcal. Me gustaría que redefiniera estas visiones del mundo, así como su aspecto ideológico.
AOO. Detrás de las culturas hay lenguajes de sentido articulados como "visiones del mundo" (cosmovisiones), las cuales representan nuestros valores proyectados, así pues nuestra axiología compartida. Estas visiones del mundo son realmente mitologías y, por lo tanto, se constituyen en imaginarios proyectados por nosotros a partir de nuestras experiencias simbólicas en el mundo.Las visiones del mundo configuran las auténticas implicaciones del sentido que "explican" o dejan comprender nuestras actitudes fundamentales, las pautas existenciales, las claves de la conducta colectiva o individual. Por eso conviene tomar consciencia de esas cosmovisiones, porque de lo contrario se nos cuelan inconscientemente y, por lo tanto, acríticamente; de este modo consciente podemos tomarlas como lo que son, proyecciones del hombre sobre el hombre y su mundo. En realidad todo nuestro entramado cultural(arte y ciencia, religión y derecho, filosofía y política) es "mitológico" en el sentido de que resulta de nuestra proyección humana o demasiado humana, de modo que hay que proceder a su estudio hermenéutico para relativizar su presunta absolutez, así como para dilucidar su intencionalidad secreta, sus aspectos latentes, oscuros u oscurantistas, o bien emancipadores y liberadores; aunque en propiedad toda cosmovisión resulta ser a la postre ambivalente y, en consecuencia, positiva y negativa..., de donde la necesidad de diferenciarlas (auto)críticamente.
 
En mi propia Hermenéutica simbólica he distinguido tres grandes cosmovisiones: la matriarcal-naturalista(ejemplificada en las viejas culturas como la vasca), la patriarcal-racionalista(ejemplificada en la cultura indoeuropea y semita) y la fratriarcal-personalista(ejemplificada en el cristianismo).Ahora bien, mientras que la cosmovisión matriarcal-naturalista es positivamente comunal, resulta negativamente anti-individualista; por su parte, la cosmovisión patriarcal-racionalista es positivamente progresionista, pero negativamente abstraccionista(típicamente occidental). Finalmente la cosmovisión cristiana propiamente tal reúne los extremos de lo matriarcal y lo patriarcal en lo fratriarcal, es decir, en la fraternidad o hermandad universal, cuyo archisímbolo es la Persona que reconcilia ánima y ánimus en su interioridad. Pero incluso en este último caso más integrador que los anteriores resurge el fatídico peligro del integrismo, tal y como comparece públicamente en la Santa Hermandad o Inquisición terrible de la cristiandad. Precisamente por este peligro integrista o familiarista, yo mismo he propuesto la categoría (pos)moderna del Cómplice para destacar la coimplicación o complicidad de todos los hombres embarcados en un mundo común para bien y para mal: esta cosmovisión del cómplice sería la mitología propiamente posmoderna,la cual se redefine como una mitología coimplicacionista del otro.
 
Vb. Y en este contexto, ¿cuál es el papel del discurso filosófico dentro del marco de las visiones del mundo?
AOO. Bueno, yo pienso que la Filosofía aparece en este contexto cosmovisional como la consciencia crítica de las cosmovisiones o visiones del mundo,o si se prefiere, como la reflexión y mediación de estas posiciones en la búsqueda de una posición coímplice de carácter remediador y en consecuencia ético.Esta nueva ética estaría representada a mi entender por un nuevo héroe antiheroico, héroe interior más que exterior, héroe más asuntivo que consuntivo o depredador, héroe cuya divisa bien podría ser: Implico(r) ergo sum, estoy implicado luego soy, soy cómplice luego existo (lo que sin duda expresa una crítica al héroe rampante de nuestra mitología oficial).
 
VI. Su hermenéutica antropológica a la manera de una diagnosis arquetipal de las tramas simbólicas que estructuran las culturas se viene realizando al par que su interpretación modélica de la cultura vasca, recuperando su trasfondo matricial en torno a la diosa madre Mari, tal y como se plasma en su brillante obra "La Diosa Madre"(Trotta,Madrid 1996).Me gustaría que nos hablara de los aspectos simbólicos femenino-matriciales que Usted rescata, y que se correlacionan con las investigaciones de J.Campbell, R.Graves, E. Neumann o M.Gimbutas, así como con el feminismo intelectual contemporáneo.
AOO. Por primera vez realizo la interpretación simbólica de la cultura vasca, especialmente de su mitología, la cual se describe como matriarcal-naturalista y comunalista. Yo creo que aquí se encuentra precisamente la raíz del conflicto existente hoy entre la cultura tradicional vasca de sesgo comunal y la cultura moderna dominante de signo patriarcal-racionalista e individualista. He tratado de suturar o remediar simbólicamente este conflicto proyectando la cosmovisión mediadora de tipo fratriarcal-personalista, en el sentido de un diálogo entre la tradición vasca y la modernidad española en el seno de Europa como auténtica fratria común troquelada por la mediación del cristianismo cultural. Pero también he extendido mi diagnóstico a otras latitudes y aún al conjunto del diálogo cultural entre la tradición comunal y el neoindividualismo, así pues entre la mitología matriarcal y la mitología patriarcal, buscando una salida personalista y androgínica: la Persona es a la vez animus y anima, masculina y femenina, hermadrodítica, al tiempo que representa el individuo altruísta de inspiración cristiana tal y como K.Popper nos lo recuerda. También he hecho especial hincapié en el carácter creador del arquetipo matriarcal, reprimido en nuestra consciencia racioide clásica, así como en la necesidad de fundar más allá del Feminismo contemporáneo lo que he denominado como "Femenismo": pues mientras que el feminismo lucha con razón por la fémina oprimida, el "femenismo" lucha con sentido por lo femenino reprimido en todo hombre o mujer, en toda persona cohabitada por un alma andrógina.
 
Todo ello empero no puede/debe invertir el curso lineal de la historia en nombre de una regresión al pasado cíclico, sino que se trata de coimplicar el tiempo lineal patriarcal-racionalista y el tiempo circular matriarcal-naturalista en la nueva cosmovisión de un tiempo coimplicacionista o recursivo, simbolizado por el Presente transitivo y medial que engarza razón y mito en una mito-logía del sentido abierto y transeúnte.
 
VII. En el devenir del sentido a lo largo del proceso cultural aparece la figura de Jesús de Nazaret en su obra con una intensidad hermenéutica singular: le ruego nos ofrezca la clave de este interés e importancia.
AOO. La importancia fundamental del Cristianismo es que parte nuestra historia en dos, antes y después de Cristo, pero su mensaje ha quedado como soterrado en la inconsciencia occidental. De todas formas Jesús representa, junto con Sócrates, la conciencia profunda de la cultura occidental . En realidad en el propio cristianismo se sintetiza el judaísmo y el helenismo, pero adjuntando la mística del amor universal, aunque la Iglesia lo traduzca en la ascética de la caridad. Resulta paradójico cómo la religión del amor se recluye en la Iglesia de la caridad, que es ya un amor descafeinado, mientras que el amor evangélico o nazareno es un auténtico amor sublimado y sublimador. Como diría Nietzsche, el simbolismo del amor queda desublimado y desimbolizado eclesiásticamente. En todo caso no hay que olvidar que el cristianismo propiciará a través de su secularización racional provocada por el protestantismo liberal la democracia moderna, la cual obtendría un doble frente: el logos-razón griego pero encarnado en/por el cristianismo, de modo que cabría hablar del logos grecocristiano como razón-sentido en la democracia, es decir, como razón práctica y ética para decirlo con Kant.
 
VIII. En sus últimas obras, especialmente en "La razón afectiva"(San Esteban, Salamanca 2000), reaparece toda una problemática clásica - la retórica de la ética, el amor y Dios- aunque siempre desde su original perspectiva del sentido: le ruego haga mención de este asunto.
AOO. Fue M.Heidegger quien planteó decisivamente la cuestión fundamental del sentido del ser, aunque dejando en la sombra la dilucidación del ser del sentido que me ha concernido hermenéuticamente. En efecto, yo pienso que la clave de toda filosofía es la cuestión del Sentido, así pues el replanteamiento radical del sentido de la vida, todo lo demás son sentidos parciales o regionales.Con el tema del sentido de la existencia entramos en el ámbito de la vivencia y experiencia profunda, ya que el sentido profundo(arquetípico o arquetipal y no meramente típico o tipical) se define como implicación axiológica. Ahora bien, en la Posmodernidad ya no es posible fundar el sentido en un fundamento o razón absoluta(fundamentalismo), ya que el sentido es antiabsolutista por cuanto relacional y abierto. Pero ello no significa recaer en el otro extremo del nihilismo del sentido y la consiguiente celebración relativista del pseudosentido, puesto que hay una vivencia o experiencia radical de sentido profundo tal y como comparece en el amor y la amistad, en el arte y la religión, en la belleza y la bondad. La ética de la implicación hace referencia precisamente a la actitud del hombre como implicador implicado en la (re)creación del mundo a través del sentido en cuanto proyección basada en la vivencia radical, la cual nos ofrece un sentido atravesado por el sinsentido pero no aniquilado por él. Piénsese al respecto que incluso la muerte no es definitiva realmente, ya que la propia muerte también pasa, concluye y acaba en el "descanso eterno".
 
Así que el sentido es flotante pero no evanescente, no es absoluto pero tampoco relativo o relativista: el sentido es relacional o relacionista. Y si es verdad que se trata de una proyección, se trata de una proyección que se apoya en la experiencia humana de sentido. Se podría hablar incluso del sentido como una ilusión, pero es una ilusión constituva del hombre, una realidad transversal y por lo tanto surreal, una realidad simbólica sin la que no es posible la sobrevivencia humana. Así que sin la ilusión del sentido no se puede sobrevivir, aunque tampoco se pueda vivir sólo de dicha ilusión, precisando la implicación o arraigo del sentido tanto en la experiencia de su consentimiento como en la realidad prosaica que lo relativiza.
 
IX. En nuestra época ilustrada se observan fenómenos inquietantes como el choque entre la razón de Estado y la emergencia de nuevos nacionalismos, así como la aparición de fundamentalismos, milenarismos o terrorismos que vuelven a plantear los temas de la identidad, el consenso y la paz.
AOO. La razón ilustrada contemporánea ha arribado finalmente a la propuesta habermasiana del consenso como racionalidad democrática, pero el consenso democrático resulta abstracto y formal. Por eso he propuesto programáticamente el consentimiento como consenso con senso o sentido(sensus), en el que se coimplican nuestros sentimientos y no sólo nuestras razones, nuestra voluntad y no sólo nuestra cabeza, nuestra querencia y no sólo nuestro intelecto. Ello equivale a recuperar un contrapunto romántico para la razón ilustrada, de donde mi acento en una razón implicativa o (re)mediadora, razón simbólica o razón afectiva. La teoría consensual de la razón en Habermas y socios es una teoría racional abstractoide que tiene pendiente la cuestión de una teoría consentimental del sentido entendido como implicación de todos los implicados(teoría implicacional del sentido consentido).Con ello estamos rozando los propios límites de la democracia occidental y su formalismo típico.
 
X. En su propuesta general hay un intento por salir del impasse o choque entre la visión tradicional o premoderna del tiempo cíclico y la visión moderna o racionalista del tiempo lineal, propugnando su mediación a modo de síntesis entre el mito irracional y el logos racioide. Pero en el entreacto ha surgido con fuerza la propuesta de la posmodernidad: ¿ qué opina al respecto?
AOO. Resulta ya ridícula en nuestra sociedad avanzada la contraposición de contrarios en un dualismo permanentemente escindido y esquizoide, así por ejemplo la contraposición oficial del logos-razón frente al mito y lo irracional, como si el hombre y el mundo no fueran racional e irracional, y como si fuera posible sobrepasar heroicamente nuestro humus o naturaleza terrestre en nombre de una razón pura o espíritu impasible. De acuerdo con todo lo ya enunciado, mi posición es la de un implicacionismo simbólico capaz de remediar estos contrarios en una revisión correlacional. Pero en el centro de esta revisión no está la razón pura ni el espíritu purista o puritano, aunque tampoco el cuerpo animalesco o la materia impura, sino el alma simbólica, es decir, el ámbito medial de la animidad o convivencia anímica, ámbito del sentido simbólico que se expresa como cultura, ámbito en fin del interlenguaje mediador. Por eso predico una ilustración romántica, y yo mismo soy un posmoderno autocrítico, simbólico y no literal, cohabitante de una intramodernidad cálida o al menos templada y no frígida.
 
XI. Llama la atención en su obra el peculiar lenguaje o escritura que Usted plasma en sus textos, con un estilo que acude al neologismo, la plasticidad lingüística, las incisiones poéticas o aforísticas y cierto surrealismo que me recuerda al catalán J.E.Cirlot: ¿es ello un intento de reunir pensamiento y sentimiento?
AOO. Decía Unamuno que piensa el sentimiento y siente el pensamiento, de modo que podemos hablar de un lenguaje de sentido en el que el corazón funge como verdadera co-razón. Yo creo que la auténtica aportación del pensamiento latino y de la filosofía hispana estaría precisamente en compensar o complementar -contrapuntear- al racioempirismo anglosajón con la cuestión del sentido. La abstracta razón en crisis debe reconvertirse en razón-sentido, y no se olvide que sentido procede del latín sensus en su doble acepción de senso o sentimiento y senso o significación: se trata de una significación vital o existencial, que refleja el cromatismo propio de la experiencia latinomediterránea, hispanoamericana y litúrgico-católica. Podríamos entonces decir que, si bien la democracia liberal reinante es típicamente blanca,nórdica y protestante, la específica aportación latina estaría en aportar el color/calor del sentido al rostro pálido dela razón imperante, por otra parte respetable sobre todo en su vertiente demoliberal (recuérdese la teoría del mal menor).
 
XII. En el trayecto del vivo y prolífico arsenal de su trabajo creativo se arriba finalmente a una razón simbólico-cromática, capaz de replantear hermenéuticamente la metafísica a modo de gnosis en torno al alma y Dios. Es una labor titánica, en sentido espiritual, que parece transgredir las fronteras de Occidente, ¿no le parece?
AOO. Entre las fuentes oscuras que Usted mencionaba al principio de esta entrevista inteligentemente, está sin duda la religión, la cual me sirvió en la adolescencia con su imaginería barroca católica de relleno simbólico del hueco dejado por la ausencia paterna y luego materna.El problema fue que, si esa ausencia era un enigma para mí entonces, el relleno religioso era reduplicativamente un misterio aún más insondable. Más tarde pude abordar con interés el propio misterio de la religión que recubre un enigma -el enigma de la vida- con otro enigma aún mayor -el enigma de la transvida o supervivencia-.Y bien, yo creo aquí que la solución clásica o tradicional del misterio del enigma resulta con perdón algo ridícula y en todo caso obsoleta, ya que proyecta un Dios omnipotente que sin embargo es incapaz al parecer de hacer algo por el hombre desgraciado evitándole ciertas torturas innecesarias... ¿Dónde estaba Dios impuntualmente a las cinco de aquella fría tarde del 28 de Diciembre de 1948 en que mi progenitor moría junto a otros por causa de un terrorista desalmado? Resulta tan extraño este Dios tradicional que vive su felicidad al margen de la infelicidad humana que parece mentira haya podido conservar su trono piadosamente durante tanto tiempo (acaso por ello finalmente los protestantes lo han convertido en una divinidad totalmente extraña o extrañada, auténtica otredad radical, der ganz Andere).
 
Y sin embargo, sigue siendo cierto que la religión suturó simbólicamente mi cruel fisura infantil, así como que Dios Padre posibilitaba la trascendencia del padre muerto.Así que hube de rehacer todo el impenetrable misterio teológico frente al impresionante frontispicio de la Capilla Sixtina en Roma, contemplando despavorido y entusiasmado a un tiempo el impresionante mural del Juicio Final de Miguel Angel, tomando finalmente en serio lo que al parecer los demás cristianos no parecían tomar: el hecho crucial de la muerte de Dios, la historia arquetipal de la pasión de Cristo, la idea del Infinito finitizado entre los hombres. De aquí surgiría mi visión de un Dios-implicado, más aún, de un Dios-cómplice para el que ya nada humano le es ajeno o, mejor formulado, para el cual todo lo humano lo enajena por cuanto inmanentiza su trascendencia. El gran Schopenhauer expresó aproximadamente esta concepción al hablar de que la Voluntad o Vida universal(divina) queda encarcelada o encerrada (individuada) en cada uno de nosotros hasta su final liberación paradójica en la muerte. Pues bien, un tal Dios crucificado es el único capaz de acompañar al hombre en su encerrona en este mundo, posibilitando al mismo tiempo la compasión religiosa tan típica no ya sólo del cristianismo nazareno sino de la mística oriental e.g. budista. He aquí entonces que el mal radical compartido -la encarnación o finitud, la negatividad y la muerte- posibilitaría paradójicamente la coimplicidad universal del hombre con el hombre, con los dioses y con la propia naturaleza.
 
XIII. La filosofía implicacionista que Usted defiende genera enlaces multiculturales que llevan al límite de una heterodoxia mística, y que poseen un cariz iniciático de signo contracultural y crítico de la razón establecida:¿ qué tiene que decir al respecto?
AOO. Por una parte yo creo ser bastante clásico y aún tradicional al recuperar categorías cuasi religiosas como el alma, aunque es verdad que las reinterpreto hermenéuticamente. En este sentido trato de realizar una labor de recuperación de categorías clásicas pero simbólicamente, evitando su tufo fundamentalista, dogmático y reificado. En el caso del alma, situada simbólicamente entre el espíritu puro y la materia impura, se trata del ámbito mediador ya mentado del mundo de la (con)vivencia y la experiencia compartida(Erlebniswelt), así pues el mundo de la aferencia y el sentido, el mundo de la interioridad y la intimidad prototípicamente humano, el mundo de la interanimidad, el mundo del implicacionismo simbólico. En este mundo anímico se realiza nada más y nada menos que la gran aceptación recreadora de lo real, así pues la asunción crítica y la coimplicación simbólica de las cosas o asuntos radicales del coexistir. Ese es el ámbito de la apertura trascendental y de la reinterpretación del sentido, así como del proceso de asimilación simbólica o hermeneusis medial de las realidades. El hombre que ha perdido el alma es un desalmado, por eso hay que realmar al hombre, lo que conlleva una iniciación casi mística en la que el sentido literal se pierde a favor del sentido simbólico, el cual se inscribe en el alma concebida como huecograbado del espíritu en el cuerpo.
 
Ahora bien, el sentido simbólico no es ciertamente material-literal pero tampoco racional-espiritual sino anímico y surreal: ello lo preserva tanto del literalismo como del espiritualismo, coafirmando su carácter dinámico y transeúnte, transversal y oblicuo, relacional e interpersonal, mediador y radicalmente abierto.Una hermenéutica simbólica del sentido abre pues los textos y contextos en lugar de cerrarlos, los amoriza y recrea en lugar de amortizarlos, los transfigura en lugar de conceptualizarlos, los traduce en vez de fijarlos, los interpreta en lugar de definirlos. Su paradigma es que todas las cosas tienen un cierto sentido excepto el propio sentido que lo tiene incierto: mas esta incertidumbre es el principio de la libertad y liberación del sentido nunca reducible ni atrapable o manipulable: lo que comparece bien simbólicamente en la hipótesis/hipóstasis de Dios como personificación del Sentido o, según lo dicho, del Sentido que reflota sobre el sinsentido. Desde esta perspectiva alumbrada podría reinterpretarse el sentido como la asunción o implicación del sinsentido.
 
XIV. ¿En qué relación se encuentra según su opición la filosofía con el arte? ¿Cuál es la relación que parece establecerse en su obra entre el filósofo y el artista, el hermeneuta y el creador?
AOO. El auténtico filósofo es el filósofo-artista de Nietzsche, y el auténtico hermeneuta es el intérprete recreador del sentido. Pero para ello tiene que salir de sí y su encerrona egoica hasta dar con el otro u otredad viviente, en cuyo encuentro se cogenera el sentido. Todo auténtico conocimiento es un reconocimiento entre el otro y yo, de modo que la otredad impregna o empreña, como ya decían los filósofos renacentistas a partir de Platón : cognitio como coitio, conocimiento como conacimiento. Mas el encuentro arquesimbólico es el encuentro interanímico, allí donde el alma comunica lo incomunicable o incomunicado y donde funciona una razón embarazada de sentido pregnante.Yo connotaría este encuentro del alma con el alma como un encuentro cuasi musical, ya que la música es por antonomasia el lenguaje relacional o simbólico de crácter transracional. Pues el alma es pitagóricamente la consonancia de todas las cosas: todas las cosas transmutadas musicalmente en sentido, el cual representa la condensación de lo sentido( y aquí la evocación de Bach se hace irresistible). Sus Conciertos de Brandeburgo concluyen en un final movimiento en el que el sentido de la existencia suena con retranca: es una cadencia decaída como nuestra propia vida.